Saturday, December 31, 2016

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Dos deseos, una película 

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Deseos (dos):
tiempo,
y toparse)

.
Tiempo, el que no está en el reloj.
Ése que nace de la nada 
cada vez que alguien se dispone a escuchar a otro.
A veces sucede.

Toparse, ,,
con lo nuevo,,,
en el siempre lo mismo.
A veces sucede.
A ,,,
. .

La película (*):

Termina el día.
Auggie está cerrando su tienda.
Justo entonces llega Paul a comprar cigarros.
El tendero vuelve a levantar la persiana
por ese asiduo cliente

con el que no ha cruzado más que algún que otro montoncito de palabras a lo largo de estos años.
Es poco lo que Auggie sabe de él:
apenas que es un escritor de cierto nombre;
y que no ha vuelto a encontrar inspiración desde la muerte de su joven esposa.


Paul le paga y Auggie busca el cambio.


Entonces sucede el inicio de ese bello pasamanos que resulta ser toda la historia de "Cigarros",
aquí:
,

Que pasen bonita esta noche.

Guillermo Cabado



(*) Se trata de "Cigarros" ("Smoke"), filmada por Wayne Wang con guión de Paul Auster.



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Thursday, December 08, 2016


Se acercan las noches del 24 y/o del 31 de diciembre,
¿se acerca el problema de con quién la voy a pasar?

"DAR LO QUE SE TIENE ES LA FIESTA, NO ES EL AMOR" (Lacan, 7/6/61)

(a partir de la película "Las invasiones bárbaras",
cruzada con "La fiesta de Babette") 

(fotograma de "Las invasiones bárbaras", película canadiense de 2003, de Denys Arcand)


A partir de las dos películas mencionadas, este nuevo taller de "Lacan con cine" es como cada vez un estímulo de dos horas, casi lúdicas, con cine y fragmentos de Lacan: ambos disparadores para que cada quién luego si gusta siga leyendo e investigando. Pero también en este caso es una pequeña celebración.

"El infierno son los otros", decía Garcin en la obra de teatro de Sartre "A puerta cerrada"

Lejos de eso, el lugar de los otros es muy diferente en el planteo de Lacan en "El aserto de certidumbre anticipada", escrito un año después del exitoso estreno de aquella obra sartreana:
"...(la) asimilación 'humana' en cuanto precisamente se plantea como asimiladora de una barbarie, y que sin embargo reserva la determinación esencial del Je".

Entre la fiesta y el amor,
el otro es ése que me sirve de soporte para concluir hacia dónde estoy caminando.
Quizás sea un tono posible con el que disponerse a esas noches clásicas de finales de diciembre.

Coordina: 
Guillermo Cabado

Informes e inscripción: 
cabado@hotmail.com

(fotograma de "La fiesta de Babette", película danesa de 1987 de Gabriel Axel) 




Tuesday, November 01, 2016


A partir del próximo martes 8/11 de 18.30 a 20hs en "CENTRO DOS"

"HAY IDENTIFICACIÓN PORQUE NO HAY IDENTIDAD 
(entre la película "Safe" de Todd Haynes y los espejos de Lacan)"

4 encuentros, actividad no arancelada

INSCRIPCIÓN: 
informes@centrodos.com.ar




"Safe" (film de 1995 de Todd Haynes) es la historia de Carol White, una mujer que a partir de ciertas irrupciones en su cuerpo comienza un derrotero de consultas (médico clínico, psiquiatra, comunidad terapéutica) hasta desembocar en este "ataque de pánico". Durante toda la trama el oyente/espectador tiene la experiencia de encontrarse ante una mujer cuya demanda pareciera deshacerse en nuestra oreja. Cuesta asirla al punto que los espectadores suelen decir del personaje interpretado por Julianne Moore: "no tiene deseo". La película culmina con ella mirándose en el espejo y diciéndose a sí misma: "te amo".




Nos serviremos del discurso del film de Todd Haynes no sólo para reflexionar respecto de cómo en cierto modo de pensar el psicoanálisis el paciente se constituye con el oyente que "le toca en suerte" (luego: si tuvo un analista anteriormente, no es el mismo paciente). También para hacer un recorrido por el abordaje que hiciera Lacan con sus espejos (el estadio del espejo  y el esquema óptico) del problema abordado por Freud con su introducción en 1914 del famoso concepto articulado en un neologismo freudiano 'Narzismus', que fue traducido por "Narcisismo" aunque, para ser fieles a la decisión del padre de psicoanálisis, debería haberse traducido por "Narcismo" (sin ese redoblamiento fonemático que se expresa en la presencia de los grafemas "ci" y "si").

Eso nos llevará a ubicar el viraje que produce Lacan en el abordaje del problema, lo cual nos permitirá afirmar que con el planteo de Lacan si hablamos de "identificación" es porque no hay "identidad".



BIBLIOGRAFÍA:

- "Introducción del narcisismo" (Sigmund Freud)

- "El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica" (Jacques Lacan)

"Observación sobre el informe de Daniel Lagache" (Jacques Lacan)

- "La imagen de uno mismo" de Guy Le Gaufey

- Las primeras cuatro clases del seminario IX, "La identificación" (Jacques Lacan, versión establecida por Ricardo Rodríguez Ponte)

COORDINA:
Guillermo Cabado

Wednesday, October 19, 2016




Cierto cuento instalado en la memoria 
de los que andan Buenos Aires,
(incluso de aquéllos que aún no lo leyeron)
desliza, casi como un detalle oculto y a la vista,
que a finales de octubre se encontró un aleph.

Estás invitado a jugar con nosotros

Si un aleph es eso que sucede en el infinito espacio de una nuez,
¿de qué está hecho tu aleph?.

Te proponemos salir a buscarlo por las calles de San Telmo.

Wednesday, October 12, 2016


"EL ALEPH" DE BORGES, UNA PISTA SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE EL "CUERPO" EN FREUD Y EL "CUERPO" EN LACAN 
(primera parte)


Rumbo al taller de "Lacan con cine" del próximo sábado 15/10


“Así, en aniversarios melancólicos y vanamente eróticos, 
recibí las graduales confidencias de Carlos Argentino Daneri” 
(“El aleph”, Jorge Luis Borges)



CORRESPONDENCIA ERÓTICA. LA ESPERANZA. 

“La candente mañana de febrero en que Beatriz Viterbo murió, después de una imperiosa agonía que no se rebajó un solo instante ni al sentimentalismo ni al miedo, noté que las carteleras de fierro de la Plaza Constitución habían renovado no sé qué aviso de cigarrillos rubios; el hecho me dolió, pues comprendí que el incesante y vasto universo ya se apartaba de ella y que ese cambio era el primero de una serie infinita...” (otra vez: “El aleph”)

Así abre este cuento de Borges instalado en la memoria de los que andan por Buenos Aires, incluso en la de aquéllos que aún no han tenido la dicha de caminarlo. Y a poco de andar uno ya está en una historia de amor “no correspondido”: “mi vana devoción la había exasperado; muerta yo podía consagrarme a su memoria, sin esperanza, pero también sin humillación”. 

(Fuente de esta imagen: Thingiverse y sus experimentaciones estereográficas)


Esa esperanza es todo el asunto. Hace algunas semanas recibí una breve carta de una de las artistas a las que convoqué para que juntos realicemos una performance a finales de octubre llamada “Dos días para encontrar un aleph” (1). La consigna que les propusiera incluía un requisito provocativo: “si tenés o tuviste un amor no correspondido”. Pronta, ella me escribió: “¿existe el amor correspondido?”. 

Le contesté: “al imaginar un aleph esférico, Borges ya te respondió: sí. Pero con el Eros es tan fácil hacerse imágenes de engaño, empezando por ese asunto de que el aleph habría estado en una casa de la calle Garay. ¡Como si esa calle correspondiera al espacio tridimensional!”. 


EL ORIGEN DE LA MEDIA NARANJA: SERES ESFÉRICOS

"Supongan incluso, dice Aristófanes, que mientras reposan en el mismo lecho,
Hefestos -es decir, Vulcano, el personaje con el yunque y el martillo- se pare ante ellos (una pareja de amantes) munido de sus herramientas y les diga: '¿No es de esto que tienen ganas, no es éste el objeto de sus anhelos: identificarse lo más posible el uno al otro, de manera que ya ni de noche ni de día se separen?" (Lacan en la sexta clase de su seminario VIII, evocando al mito de los seres redondos cortados por la mitad que Platón presenta en “El banquete” por boca de Aristófanes)


(un kiosco de Buenos Aires)


Justo en el final de la clase anterior a este pasaje Lacan deslizaba una objeción no explícita a un planteo de Freud: “Esta posición, a pesar de la limitación en la cual creemos haber reducido el sentido de la biología, ¿no ha dejado algunas huellas en nuestros presupuestos mentales?. Quisiera dejarlos hoy sobre esta cuestión.  Seguramente, detectar las huellas no es tan interesante como percatarnos de dónde, a qué nivel más fundamental, nos ubicamos nosotros, los analistas, cuando agitamos, para comprendernos a nosotros mismos, nociones como la del instinto de muerte. Como Freud no lo ha desconocido, es una noción empedocleana.”  

Esas palabras de Lacan evocan sin decirlo este pasaje de “Análisis terminable e interminable”, escrito por Freud en 1937: “Pero nuestro interés concierne a cierta doctrina de Empédocles, tan próxima a la teoría psicoanalítica de los instintos que estaría tentado de considerarlas idénticas, si no mediara la diferencia de que la del sabio griego es una fantasía cósmica, mientras que la nuestra se conforma con tener vigencia biológica. (...) El filósofo nos enseña, pues, que en la vida cósmica, tanto como en la psíquica, existen dos principios del suceder, trabados en eterna lucha: los llama ‘amor’ y ‘discordia’. (...) Los dos principios fundamentales de Empédocles son, tanto por su nombre como por su función, los equivalentes de nuestros dos protoinstintos, Eros y destrucción (...) Pero no debemos asombrarnos de que esta teoría haya sufrido algunas modificaciones al reaparecer después de dos milenios y medio”.

La referencia al presocrático Empédocles prepara el terreno para ocuparse de la esfera. Y con eso funda las bases de su modo de pensar al cuerpo. La esfera será la lógica espacial contra la que combatirá Lacan a lo largo de sus años para postular una concepción de cuerpo alejada de la biología, cosa que, como acabamos de leer, no es el caso de Freud. En la segunda parte de esta nota desembocaremos en dos planteos de Lacan en 1975 y 1980 al respecto. Pero antes tendremos que pasar por “La esfera de Pascal” de Borges.

(continuará)

Guillermo Cabado 


El próximo sábado 15/10 realizaremos un nuevo taller de "Lacan con cine" sobre esta temática a partir de la controvertida película "Un amor de Borges"de Javier Torre.

CLIC EN EL AFICHE PARA MÁS INFORMACIÓN: 

http://cabado.blogspot.com.ar/2016/10/este-sabado-1510-las-17.html

(la película de Javier Torre que se basara en un libro escrito por Estela Canto, "Borges a contraluz". A esa mujer Borges le dedicó su ficciòn, "El aleph")


(1) “El teléfono perdió sus terrores, pero a fines de octubre, Carlos Argentino me habló”. Alcanza con esta frase perdida en medio del relato borgeano para decidir que los finales de octubre son la fecha adecuada para proponer al público una performance lúdica en la que el cuento es un punto de partida invisibilizado que invita a que la imaginación de cada quien vuele. E incluso la curiosidad lo lleve a rastrear de qué va todo este asunto en su raíz: "Dos días para encontrar un aleph".


Sunday, October 09, 2016


ESTE SÁBADO 15/10 A LAS 17.30hs

OTRO ENCUENTRO DE "LACAN CON CINE"



"EL ALEPH DE BORGES JAMÁS PODRÍA ESTAR EN LA CALLE GARAY"

(o de por qué el "cuerpo" en Lacan no es el "cuerpo" en Freud)

A partir de "Un amor de Borges" de Javier Torre


COORDINA: 
Guillermo Cabado

INFORMES E INSCRIPCIÓN:
cabado@hotmail.com

A partir de escenas de la controvertida película "Un amor de Borges" de Javier Torre nos serviremos de la ocurrencia borgeana de imaginar un aleph tras el desencuentro amoroso.


- ¿Qué transliteración se esconde en la famosa calle Garay en la que Borges ubicara su aleph?. 

- ¿Cómo ese "pase de magia" que Borges hace delante de nuestras narices nos puede abrir la puerta para asomarnos a la crítica de Lacan a la concepción freudiana del cuerpo?.

Cruzaremos la película con algunos pasajes de dos obras de Jorge Luis Borges: "La esfera de Pascal" y, por supuesto, "El aleph".

(Jean Pierre Noher en una interpretación de Borges que dividiera las aguas de la crítica)


Propondremos un recorrido entre diversos pasajes de la enseñanza de Lacan
hasta desembocar en éste:


 "Eso (RSI, en la topología del nudo llamado borromeo) le di yo a los míos. Se los di para que se supieran orientar en la práctica. Pero, ¿se orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos?.


Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica, llamada segunda, adolece de cierta torpeza. Me imagino que era para darse a entender dentro de los límites de su época.
Pero ¿no podríamos más bien aprovechar lo que allí figura la aproximación a mi nudo?. Considérese el saco fofo que se produce como vínculo del Ello en su artículo llamado 'Das Ich und das Es'. Ese saco sería el continente de las pulsiones.  ¡Qué idea tan disparatada la de bosquejar eso así!. Sólo se explica por considerar a las pulsiones como bolitas, que han de ser expulsadas por los orificios del cuerpo una vez ingeridas.
(...) Esto deja perplejo. Digamos que no es lo mejor que hizo Freud. Hace falta incluso confesar que no favorece la pertinencia del pensamiento que eso pretende traducir. Qué contraste con la definición que Freud da de las pulsiones, como ligadas a los orificios del cuerpo. Hay aquí una formulación luminosa la cual impone otra figuración que la de aquella botella. Cualquiera sea su tapón.
¿No será más bien, como me ha ocurrido decirlo, botella de Klein, sin adentro ni afuera?. O aún, sencillamente, ¿ porque no el toro ?. Llama la atención que este enmarañamiento no haya impedido a Freud volver luego a las indicaciones mas notables acerca de la práctica del análisis" 

("El seminario de Caracas", 12/7/1980, traducción de Juan Luis Delmont Mauri en « Actas de la reunión sobre la enseñanza de Lacan y el psicoanálisis en América Latina » Editorial Ateneo de Caracas , 1982)


Guillermo Cabado
cabado@hotmail.com


Tuesday, September 27, 2016


Aquellos aniversarios melancólicos y "vanamente eróticos" en los que él evocaba a su prima hermana.

"... era alta, frágil, muy ligeramente inclinada; había en su andar (si el oxímoron es tolerable) una como graciosa torpeza, un principio de éxtasis".

Cierto cuento está instalado en la memoria incluso de los que aún no lo han leído. Dice que a finales de octubre sucedió un llamado telefónico. Y poco después, la maravilla.

Si un aleph es eso que cabe en el infinito espacio de una nuez, 
¿de qué está hecho tu aleph?.

29 y 30 de octubre, dos días para encontrarlo.



Sumate a la página del juego en Facebook: 

"DOS DÍAS PARA ENCONTRAR UN ALEPH"
CLIC AQUÍ:

(א)


Tuesday, August 16, 2016

2 - Nozarashi


Para leer el primer capítulo,
clic aquí


NOZARASHI
(INTEMPERIE)

* 2 *


Un juego de verano
en el jardín japonés.

(a Ricardo Rodríguez Ponte, 
de cuyo apasionado trabajo 
hallarán esquirlas desperdigadas 
a lo largo de estos breves capítulos).


CAPÍTULO 2

Harto de bordear las aguas del jardín japonés me había sentado en la piedra sobre las pinturas de Hiroshige que ella me dejó. No es cómodo, pero en los momentos de ira siento que lo peor de mí le está apuntando a su sien y eso me alivia. Fue entonces que vi el brillo en el agua. Me esperancé. ("¡¿Roberto?!...)
Pero fue apenas un segundo. 
Después otra vez el agua lisa e intraducible. 

hi/no/hikari 
kesa/ya/iwashino
 
kashita/yori


Hace tiempo leí este haiku en un libro del argentino Alberto Silva (impensable nombre para quien quiera que hable japonés). Contaba ahí mismo sobre las dificultades con las que luchó al traducir: "la lengua japonesa tiene características extremas, que en el caso del haiku se agudizan". S
é que me distraigo de esta ira de estar sin Roberto. A pesar de los peces y peces que hay en este lago, su mancha inconfundible entre los ojos me da chances. Y yo soy imbatible nadando contracorriente.

Toda la luz del día 
brilla en la trompa 
de las sardinas

Recuerdo una anécdota de Lacan veinteañero, que cierta vez le conté a ella en medio de una discusión: "¿ves esa lata que flota en el agua?... Pues bien...¡ella a vos no te ve!". Es una costumbre odiosa que tengo: cuando las papas queman cito a Freud o a Lacan. Los pongo por delante y ausento el cuerpo. El año pasado empecé a atender consultorio. Mi supervisor ya me ha hecho notar que eso mismo es lo que hago con mis pacientes. Por eso es que ni bien me lo marcó, fui y se lo conté a mi novia: "... ¿ves que no es personal?"



El agua no volvió a romperse y la batalla del día ya está perdida. Pero es que por un momento me pareció el modo exacto con que mi pez solía aparecerse entre las algas de la pecera. Pero también, no lo voy a negar, el modo en que ella se aparecía: así, como de la nada.










(Para leer el capítulo 3: clic aquí)

Guillermo Cabado



Los pasajes citados pertenecen a "El libro del haiku" del argentino residente en Japón, Alberto Silva.

El haiku transcripto pertenece al poeta Boshô.

En el video se trata del estudio fotográfico del artista Hiroshi Sugimoto. En el mismo se aclara que "las fotografías de Sugimoto fueron tomadas con una cámara de gran porte. Su excepcional resolución no pudo ser conservada por esta presentación".


Monday, August 15, 2016

3 - Nozarashi


Clic aquí para ver capítulos anteriores:
1 - 2 

NOZARASHI 
(INTEMPERIE)

* capítulo 3 *



Un juego de verano
en el jardín japonés.

(a Ricardo Rodríguez Ponte, 
de cuyo apasionado trabajo 
hallarán esquirlas desperdigadas 
a lo largo de estos breves capítulos)


CAPÍTULO 3

A veces me doy vergüenza. La señora me mira levantar el trasero del libro de Hiroshige que apretaba contra la piedra. Me quedo de pie para que vea que no me importa: ella me ojea, yo hojeo el libro. ¿Y esto?... 

¿Y esto?... 

Debo haber pasado estas páginas decenas de veces y recién ahora lo veo. En la ciento treinta y seis.

Sobre el margen del grabado, "El río Ayasegawa y Kanega fuchi", hay pegada una tira con una oración recortada de algún otro libro:

"lo que la pintura allí demuestra de su matrimonio con la letra".

Ce me había dejado un mensaje, ¡y yo tardé dos meses en verlo!.

Ahora mismo mi congoja es celeste y es roja. ¡Dos meses!. Ahora mismo debo verme como aquella Takako en el final de "Escenas frente al mar" cuando a la orilla sólo regresa la tabla de surf, sin Shigeru. Y la cámara de Kitano no te deja ver más que los ojos silenciosos de ella y sus orejas notables. Y en ese instante uno no encuentra qué mirar para hacerle una pregunta a todo lo que se termina. 













(Para leer el capítulo 4, clic aquí)

Guillermo Cabado



La foto de apertura es del mismo artista contemporáneo con que cierra el capítulo anterior:
Hiroshi Sugimoto
,
la curiosidad aquí es que la misma fue utilizada por U2 para su álbum "No line on the horizon""


Hiroshige, es uno de los referentes de la pintura 浮世絵
o ukiyo-e,
pintura que intenta atrapar lo efímero del instante y que,
los que me acompañaron con "Cerezos en Flor" de Dorrie,
recordarán en otro de sus exponentes: Hokusai.


La película citada de Takeshi Kitano es la tercera de su filmografía, de 1991, ¡y es verdaderamente celeste!. Se la puede ver on line aquí: CLIC.



Friday, July 22, 2016



ÉSTE ES UN BLOG PARA ENHEBRAR
QUÉ ES EL HACER 
EN UN PSICOANÁLISIS.


EN OCASIONES ASOMÁNDONOS AL HACER DE ALGUNOS ARTISTAS Y SUS PROCEDIMIENTOS
EN LO QUE ELLOS PUEDAN TENER
DE FORMALIZACIÓN 



 Es que hay cierto modo de hacer  
donde el psicoanalista y el artista se cruzan
(no se identifican). 

Es en el exacto punto de esta pregunta:

¿Cómo es que 

operando con símbolos
se produce
lo imposible de significar? 





Lic. Guillermo Cabado




ENTRE MATEMA Y POESÍA. A propósito de un olvido"
(artículo de Graciela Graham)



La costumbre de Facebook de recordarnos entradas que produjimos en algún momento del pasado me evocó el enlace a un artículo de Graciela Graham  cuyo entramado me había resultado muy atractivo. Dado que el vínculo a la página de Psyché Navegante está descontinuado recupero aquí aquel texto y lo comparto:


"Para comenzar, una cita de Lacan: “El tono también tiene algo que ver en el asunto, y también lo que se llama el estilo. Alguien propuso recién el término del estilo de cada uno. Parece que justamente el matema es algo que hace obstáculo al estilo de cada uno. Es incluso por eso que busco un matema, porque el matema, él, no es bilingüe. Esto me parece lo más serio en este asunto. Quisiera encontrar el matema que por su naturaleza evite completamente el bilingüismo. No veo por qué me arriesgué a escribir este S (Ⱥ,) no es un matema, es una cosa absolutamente de mi estilo, en fin dije eso como pude, en imitación de matema, si podemos decir.”

Pero Lacan afirma, por otro lado, que no se privó de crear verdaderos matemas. Entonces ¿cuáles sí serían verdaderos matemas?, puesto que él dice que escribió algunos, que no se privó de ellos. El título de estas jornadas coloca a lalangue (1) en su difícil situación entre matema y poesía. Creía que el psicoanálisis era quien estaba emplazado en esa difícil situación. Esto me hizo caer en la cuenta de que los dos enunciados podían ser verdaderos. ¿Pero de qué verdad se trata?

Una anécdota de Lacan con Chomsky, de la que sólo tenemos registros orales, podría esclarecernos un poco. La anécdota que se relata es ésta: En una conversación mantenida en el Instituto de Tecnología de Massachusetts con Noam Chomsky, éste expresó una concepción de la ciencia lingüística en alto grado formalizada. Lacan le explica a Chomsky por qué se sentía preocupado con la lalangue, la manera en que él designa un lenguaje especifico con sus peculiares equívocos.

Entonces puso en la pizarra del despacho de Chomsky, lo mismo que le había expresado el día anterior a Jakobson: “Deux, d´eux, Dieu” (2) que son prácticamente homófonos en francés. Lacan le hizo entonces a Chomsky la misma pregunta que el día anterior le hizo a Jakobson;  ¿esos equívocos, de los que está hecha la materia prima del psicoanálisis, son intrínsecos de la lengua o meramente accidentales?.

Chomsky le expuso a Lacan una concepción de la ciencia lingüística sobre ecuaciones y fórmulas. Habló de leyes universales, es decir, válidas para todas las lenguas. Lacan le preguntó si la lingüística podría prestar leyes universales para todas las equivocaciones y juegos de palabras. Chomsky le contestó que ésos ni siquiera eran problemas de interés en la ciencia lingüística. Le da el ejemplo de la oreja: la lingüística científica debe estudiar las semejanzas en el lenguaje, no las diferencias. La función del lenguaje como la del órgano del cuerpo, el oído. Cuando miramos atentamente las orejas, vemos diferentes circunvalaciones, advertimos diferencias. Pero si nos concentramos en las diferencias nos distraemos de nuestro verdadero trabajo que es comprender que todas las orejas tienen en común su función, que para el lenguaje sería la comunicación. Si nos concentramos en los equívocos perdemos de vista lo importante que para la lingüística sería la comunicación. No es un problema que la lingüística pueda tomar en cuenta, sino quien se ocupe de eso... ¡Qué se ocupen de eso los poetas!",

Lacan responde visiblemente conmovido, según se cuenta: “Pues entonces yo soy un poeta”. ¿Qué dice Lacan y qué no dice? No dice “soy un poeta”, dice “si a entonces b”. Si para Chomsky los poetas se ocupan de eso que Lacan le dice se ocupa el psicoanálisis, es decir de lalangue que es la materia prima del psicoanálisis y éste le responde que de eso se ocupan los poetas, entonces Lacan es un poeta. Es una respuesta que responde a una lógica impecable. Sería así:
Si es verdadero que el psicoanálisis está entre matema y poesía,
Y si es verdadero que lalangue es la materia prima del psicoanálisis
Entonces Lalangue está entre matema y poesía
Pero es verdadero solamente en la contingencia de esa conversación. No dice “yo soy un poeta”, no dice “el psicoanálisis es poesía”, está en la contingencia de esa implicación. La afirmación pertenece a esa implicación contingente.



Es simplemente un ejemplo para mostrar que, en psicoanálisis, se trata de verdades paradojales, puntuales, locales. Los matemas de Lacan no son las grandes fórmulas universales que se transmiten a sí mismas. Las fórmulas de los teoremas se transmiten a sí mismas en forma completa, les diría, parafraseando a Lacan, que no necesitan de ustedes. No sucede así con los pequeños matemas de Lacan. No se puede poner, por ejemplo, la formulita de la división del sujeto del seminario de La Angustia en la computadora para que realice la operación. Si pongo A dividido S seguramente no me va a dar como resultado una tachadura sobre cada uno y una “a” minúscula como resto. Esas fórmulas de Lacan esos pequeños matemas, parece que no se transmiten enteramente. 

Se trata de investigar entonces: ¿cuál es el estatuto teórico de la escritura de Lacan?. ¿Los llamados matemas son realmente operadores? Si lo fueran tenderían a la universalidad, al concepto y no pasarían de moda. En Stephen, el héroe, Joyce nos dice por boca de Stephen que “estaba decidido a luchar con todas las fuerzas del alma y del cuerpo contra todo lo que se pareciera a lo que ahora consideraba el infierno de los infiernos, la región, (…) en la que todo resulta obvio.” Lacan no se queda con lo obvio y propone el término lalangue para decir que, entre otras cosas de las que hoy se habla aquí, lo que se dice está más al servicio del goce que de la comunicación. Los matemas son pequeños matemas, y no fórmulas universales, porque tratan de dar cuenta de una práctica que no es universal, que no es sin resto, es decir, que no es una ciencia. De manera que los matemas de Lacan están hechos con la misma estofa con la que se moldea nuestra práctica, con la misma pasta blanda. Lacan se ocupa de Joyce porque éste trabajó con esa misma estofa, como a la plastilina, la estiró, la destruyó, la equivocó, construyó su lalangue a partir de equívocos y los empastamientos de distintas lenguas, sin dejar de lado los gustos y los olores. Aunque a veces se lea como un vademécum sobre la locura o la psicosis. El psicoanálisis no es poesía y el psicoanalista no es un poeta, como no es un matemático o un lógico o un topólogo. “Estar eventualmente inspirados por algo del orden de la poesía para intervenir en tanto que psicoanalista. Esto es precisamente hacia lo cual es necesario orientarlos, porque la lingüística es una ciencia muy mal orientada”, dice Lacan después de este encuentro.

Jean Louis Sous en su libro Los pequeños matemas de Lacan, parte de un olvido de Lacan, un olvido distinto al de Freud con Signorelli. Es una palabra que Lacan no encuentra, no hay asociación que lo haga encontrar esa palabra perdida y nadie del público se la aporta (es en El saber del psicoanalista en 1972) . Quiere acordarse del nombre que se le dan en francés a esas palabras híbridas entre el griego y el latín. Sous se propone apostar, a partir de esa bevue, de esos puntos de falta en el discurso, con el fin de escapar de los estereotipos lacanianos, a tomar ese nombre olvidado que según él es “alógeno”. Aporta ese significante perdido, forcluido, fuera de la asociación, caído de la cadena. Propone el término "alógeno" (individuo extraño, no autóctono) que mezcla más de una cosa en su constitución, es un híbrido que, según él, caracteriza la obra y las escrituras lacanianas. Marca de fábrica alógena en la que el avance lento, paciente, progresivo de la formalización se acompaña de retomas y retornos sucesivos que no pueden aprehenderse bajo la modalidad del concepto. Y que exige de nosotros ese mismo avance lento, paciente y progresivo para preservar el soplo, la letra de la enunciación del discurso de Lacan. Sous dice: “me di cuenta que esta marca de fábrica alógena, sobrepasa el marco estricto de los cuadrípodos y caracteriza la forma misma de la obra lacaniana” (…) “Hay alteraciones, movimiento y luego gritos, susurros, silencios, el movimiento va de desilusión en desilusión. Es un collage pero con un método serial”.

Ese olvido sin retorno de Lacan, que no tiene la misma estructura de los olvidos de Psicopatología de la vida cotidiana, es un agujero. Los matemas son también patéticos, participan del pathos, se modifican y necesitan de nuestras palabras. Creo que hay un anhelo de formalización en Lacan. Él lo expresa en varias ocasiones, a veces de manera velada y otras abiertamente. Expresa su anhelo de alguna vez poder escribir el teorema de nombre Lacan, así como está el de Thales o el de Goedel, que le gusta tanto. ¿Por qué recurriría tanto a ese teorema que habla de la incompletud si no estuviera buscando algo parecido para el psicoanálisis? Habló de la aspiración científica del psicoanálisis en L´ínsu, seminario en el que Lacan comienza con la topología, sigue con los matemas y termina con la poesía, y se queja de no ser lo bastante poâte (3) . Parecería que en algún momento, con sus nudos, inaugura un nuevo paradigma, y cree por un segundo haber logrado algo más universal, pero luego tiene que recurrir a un cuarto nudo y todo vuelve a empezar. 

Quizás entonces, volviendo al principio, la culpa sea de lalangue. La culpa es de la materia prima -como la llama Lacan ante Chomsky- de la particularidad de cada lalangue , que es con lo que operamos. Porque hay operación, pero una operación que no permite ser escrita más que con pequeños matemas. Haciendo de cada declaración algo movible, revisable, no eterno, sujeto al devenir. No hay última palabra en la doctrina psicoanalítica, no hay último matema, Así como no hay un matema del fin del análisis. Lacan hubiera estado feliz si hubiera podido escribir, crear un solo teorema, lo proclamaba sin pudor. Tampoco para él fue fácil esta práctica sin universales de los que agarrarse, donde todo el tiempo explota el referente. Hay fin del análisis, pero no hay completud universal del análisis como teoría. Y con eso nos la tenemos que arreglar, entre matema y poesía, entre significante y objeto. Una práctica que produce en cada ocasión su objeto, y si el objeto se recorta en el devenir de la transferencia, ¿cómo podría encontrar leyes universales?. El objeto se produce cada vez en cada cura y en cada lalangue. Es por lo que la tarea del psicoanalista transcurre por un fino desfiladero. Lacan dice, en un seminario del año 1976, cuando ya era un viejo analista, más sabio por la experiencia, “El psicoanálisis no es un progreso, es un rodeo práctico que Freud ha inventado para que la gente se sienta mejor”.

Artículo de Graciela Graham que yo originariamente había leído en Psyche Navegante N° 103 – www.psyche-navegante.com – Octubre 2012 Psicoanálisis - Sección: Fatigando conceptos 


Los subrayados, imágenes y llamadas a pie de página son injerencias de mi parte

Guillermo Cabado

(1) El 4/11/71 en el marco de una serie de charlas en Saint Anne, bajo el título de "El saber del psicoanalista" Lacan cometía un lapsus que lo lleva a asociarlo con el diccionario de filosofía Pierre-André Lalande:

"a los dos tipos que mejor habrían podido trabajar en esa linea, hilar este hilo, les habíamos dado un muy lindo trabajo: Vocabulario de la Filosofía... ¿Qué digo?... "Vocabulario del Psicoanálisis". Ustedes ven el lapsus, ¿eh? En fin, eso vale por el Lalande. 

"Lalengua" (lalangue), como lo escribo ahora —no tengo pizarrón.. .bueno, escriban lalengua en una palabra; es así como lo escribiré de ahora en más ¡Miren qué cultivados son! Entonces no se oye nada! Es la acústica? Querrían hacer la corrección? No es una d, es una g. Yo no dije el inconsciente está estructurado como lalengua, sino que está estructurado como un lenguaje, y volveré sobre esto más tarde. 

Pero cuando, se les encargó a los responsivos de los que hablé hace un rato, el Vocabulario del Psicoanálisis, es evidentemente porque había puesto a la orden del día este término saussuriano: "lalengua", que, lo repito, escribiré desde ahora en una sola palabra. Y justificaré por qué. Y bien, lalengua no tiene nada que ver con el dicciónario, cualquiera sea. El dicciónario tiene que ver con la dicción, es decir, con la poesía y con la retórica por ejemplo. No es poca cosa ¿eh? Va de la invención a la persuasión, en fin, es muy importante.

Sólo que no es justamente este aspecto, el que tiene que ver con lo inconsciente. Contrariamente a lo que pienso, la masa de los oyentes piensa, pero que de todos modos una parte importante ya sabe, ya sabe si escuchó esos pocos términos en los cuales intenté hacer pasaje a lo que digo del inconsciente: el inconsciente tiene que ver ante todo con la gramática, tiene también un poco que ver, mucho que ver, todo que ver, con la repetición, es decir la vertiente totalmente contraria a lo que o para lo que sirve un dicciónario. De modo que era una manera bastante buena de hacer como aquellos que habrían podido ayudarme en ese momento a hacer mi camino, el derivarlos. La gramática y la repetición, son una vertiente totalmente distinta de la que señalaba hace un rato, de la invención, que no es poca cosa, sin duda, la persuasión tampoco. Contrariamente a lo que está, no sé por qué, todavía muy difundido, la vertiente útil en la función de lalengua, la vertiente útil para nosotros, psicoanalistas, para los que tienen que vérselas con el inconsciente, es la lógica." (FUENTE DEL TEXTO: http://www.psicoanalisis.org/)

(2) "Dos, de ellos, Dios"

(3) remite a la reunión del 17/5/77, neologismo que pareciera condensar "poete" (poeta) y el âte de la tragedia griega, la fatalidad, de la que hablara durante el final de su seminario VII a partir de "Antígona".

Saturday, July 16, 2016



"EL EROS PLATÓNICO Y LO QUE LOS HOMBRES LLAMAN AMOR"
(de David Halperin)


En el anuncio de su próxima presentación de julio de 2016 en Córdoba, Jean Allouch introduce en la bibliografía sugerida para el evento este texto de David Halperin. Hasta donde pude buscar se encuentra en inglés. Ofrezco aquí la traducción de la primera parte del trabajo. Si el tiempo me lo permite avanzaré con el resto del material e incluso con el pulido del estado actual de esta traducción.




Aún puedo recordar el sentimiento de desconcierto que tuve a mis diecisiete, durante mi primer trimestre en la universidad, cuando me encontré con este diálogo entre Sócrates y Agatón en la traducción de W H Rouse de "El banquete" de Platón:

—Ahora, pues, replicó Sócrates, (...) dime si el Amor desea la cosa que él ama.

—Sí, ciertamente.

— ¿Esto es cuando él es poseedor de la cosa que desea y que ama, o cuando no la posee?

—Es probable, replicó Agatón, que sea cuando no la posee

(...).

—Resumamos, añadió Sócrates, en lo que acabamos de coincidir. ¿Primeramente, el Amor es el amor de alguna cosa; en segundo lugar, de una cosa que le falta?.

—Sí, dijo Agatòn.

(...)

— Bien, ahora... ¿hemos convenido en que él (Amor) ama aquello de lo que carece y no posee?

—Sí.

Lo que a mí por entonces me parecía evidente era exactamente lo contrario. Ser capaz de amar sólo lo que te falta y no tienes era una flaqueza característica de los neuróticos, o masoquistas, o los románticos en extremo, que por otra parte indicaba algún tipo de disfunción psicológica que impediría acceder a una relación íntima y estable. El exitoso, saludable amor (como se ejemplificaba en el paradigma emocional y erótico propuesto por la sociedad por entonces, llamado matrimonio) consistía precisamente en el amor de lo que uno tenía. Mi modo de pensar no era muy diferente del de los antiguos griegos. Como Aquiles dice en la Ilìada (c 341-342): "todo hombre que sea bueno y sensible ama y se ocupa de aquélla que es parte de lo propio"

Mi confusión desapareció, por supuesto, tan pronto como pude leer "El banquete" en su original y por lo tanto pude entender el punto de las cuestiones que Rouse había traducido de un modo tan confuso: {NT: aquí una cita escrita en griego, remitiendo a 200a, 201b de "El banquete"}. Platón, descubrí, no estaba discutiendo el amor en su totalidad sino más bien el erôs, o el deseo pasional, sexual, un aspecto de lo que normalmente consideramos como amor. La pasión erótica para el marido y la esposa es por cierto un componente importante de cualquier buen matrimonio, tanto para los griegos como para nosotros (2), pero ninguna cultura está dispuesta a tratar al erôs como la base afectiva o el componente más preciado de una relación en la vida (3). Como la afirmación de Aquiles lo implica, lo que predomina en un matrimonio exitoso, o incluso en una relación erótica de la duración que fuese, no es el deseo sino el amor, no el erôs sino la philia (4). La relación entre erôs philia en un matrimonio y las prioridades que comandan la operación de cada uno de ellos son presentadas de una manera inusualmente explícita por Fedro en "El banquete" (179b-c); la trascendencia de la alusión mitológica de Fedro ha sido sintetizada de modo acertado así: "Alcestis tenía philia por su marido, Admeto, los padres de él también; sin embargo "a causa de su erôs por él, ella fue más allá que ellos con su philia", tanto que estuvo dispuesta a morir en su lugar, cosa que ellos no (5).  En otras palabras, su amor por Admeto (la fundamental fuerza impulsora que estaba detrás de su autosacrificio) fue un amor fuerte y militante porque resultó acompañado del ingrediente adicional de la pasión erótica. De manera similar, el extranjero ateniense en "Las leyes" de Platón, afirma que uno de los resultados beneficiosos del hecho de restringir para los hombres su partenaire sexual a las mujeres de las que podrían esperar una prole legítima, los hará oikeioi y philoi, afectivamente apegados a sus esposas, y eso, después de todo, es la señal de un matrimonio exitoso. En El Banquete, sin embargo, tal como la versión de Rouse enfatiza apropiadamente, fue interrogando a  Agatón respecto de epitimia {NT: deseo caprichoso, antojo} y erôs  - entonces: respecto del deseo sexual  y no del amor o philia - que Sócrates concluye que es obvio que uno no puede desear y ansiar el goce de un objeto que ya posee y goza (excepto, claro, en el sentido del deseo de continuar gozándolo, tal como explica Sócrates (200d)).

Los esfuerzos modernos por obtener una comprensión histórica ajustada del amor platónico se han visto frecuentemente traicionados por la aplicación del término "amor" a la teoría de Platón tanto como por la modificación de la significación "platónica". Para estar seguros: el significado vulgar de "amor platónico" ha caído largamente en desgracia entre los estudiantes de literatura griega clásica, acostumbrados éstos a recelar de sus colegas de otras ramas del conocimiento, en tanto que difìcilmente haya algo "platónico" en la doctrina erótica articulada por Diotima en El banquete o en la relación ideal entre amante y amado imaginada por Sócrates en el Fedro de Platón. Los franceses, nos anoticia Thomas Gould, han llegado hasta trazar una terminología que distingue entre la popular y la auténtica concepción de la teoría de Platón, diferenciando "amour platonique" de "amour platonicien" (10). Del mismo modo, cada profesor de griego sabe que no es legítimo considerar a la palabra erôs, en el uso dado en general en Àtica o en los escritos de Platón, como específicamente equivalente de "amor" en  el inglés moderno {NT: cabe lo mismo para el castellano}, aunque los especialistas demoraron en enfrentarse con todas las implicancias y consecuencias de tal hecho.  Por cierto, aún los estudiantes familiarizados con los textos filosóficos en su original tienen todavía el hábito de reflexionar y escribir sobre El banquete y Fedro como si el tópico central de esos diálogos fuera el amor en el sentido en el que habitualmente entendemos nosotros esa palabra. Thomas Gould (por tomar sólo el ejemplo más a mano) remarca que Platón "intentará extender el amor hasta incluir todo deseo en él" (11), mientras que probablemente lo cierto sea lo contrario: Platón extiende la visión sobre el deseo (respecto de lo que erôs significa primeramente) hasta convertirlo, si no en la fundación de una teoría respecto de todo el amor, como Gould proclama, al menos en un sustituto y reemplazo de otras vías más convencionales con las que suele formularse la base afectiva de las motivaciones y elecciones del hombre. Más recientemente Irving Singer y Gregory Vlastos declararon deficiente, en tanto filosofía del amor, a la teoría platónica, provocando una sucesión de fervorosas defensas de los partisanos de Platón (13). Postulo que si no le reclamamos a éste soportar la carga, innecesaria, de satisfacer nuestro propio criterio respecto de lo que sería una filosofía coherente del amor (en el sentido pleno de la palabra), seremos no solamente más justos en nuestras críticas hacia él sino que podremos también  eliminar un número de obstáculos a la hora de apreciar la relevancia, originalidad y sutileza de su pensamiento.

1

En función de distinguir entre la significación de erôs en griego y "amor" en inglés no podemos seguir apelando al facilismo histórico de aquellos que consideran al amor una invención del siglo XX o aquellos que niegan la existencia de la palabra "amor" en el griego antiguo (14). Como Vlastos y K.J.Dover han demostrado cada uno con diferentes articulaciones, el verbo philein y sus derivaciones se acercan en buena medida, en su significación en el griego clásico, a lo que hoy significa "amor" (15). Si bien philia no significa exactamente la misma cosa que "amor" al menos refiere en mucho a la misma cosa que la palabra en inglés. Platón con philia se refiere a sí mismo en "La república", allí donde sus interlocutores imaginan una sociedad ideal consolidada por el amor fraternal entre sus ciudadanos (16), y en el "Lisis" se entrega a explorar la debilidad de las vías tradicionales con las que en la cultura griega se concibe a la philia (17); también parece compartir la tendencia convencional de su época de atribuirle a la operación de philia constituir un lazo emocional tanto con la naturaleza como con la sociedad. Es para tener muy en cuenta, entonces, que en sus investigaciones más detalladas sobre los fenómenos de atracción o vinculación afectiva entre seres humanos, Platón debió optar por el enfatizar el rol no de la philia sino del erôs.

Según Vlastos, erôs difiere de philia en al menos tres importantes puntos: 1) es más intenso, más apasionado...; 2) su peso se inclina mucho más del lado del deseo que del cariño (deseo, anhelo, son la connotación primaria de erôs, cariño de philia)...; 3) está más ligado a la pulsión sexual (aunque philein también puede referir al amor sexual...): así es que para un amor familiar no incestuoso deberíamos virar hacia la philia en vez de hacia el erôs... (19).



Dover define erôs suscintamente como el "deseo intenso por un individuo en particular en tanto partenaire sexual" y luego continúa: "la palabra no es usada, excepto de un modo retórico o humorístico, para referir a las relaciones entre padres e hijos, hermanos y hermanas, amos y sirvientes o gobernantes y sujetos" (20). Porque, tal como lo remarca Dover, erôs es concebido por sobre todo como "una respuesta al estímulo visual de lo bello", y no es provocado necesariamente por el complejo entero de cualidades admirables o amables que posee la persona que está allí como objeto (21). En resumen, erôs convencionalmente refiere en griego al anhelo apasionado que despierta en nosotros la atracción de la belleza física. La pregunta de Platón respecto de la naturaleza de lo "erótico" (en cualquier caso, su meta última) es referida en primera instancia no hacia la emoción o sensación de amor, sin embargo definida, sino al fenómeno de atracción entre personas, el que nosotros ahora llamaríamos deseo sexual. Decir eso por supuesto, no implica que la teoría de Platón sobre el erôs apunte a los factores positivos, psicológicos y de comportamiento de la sexualidad humana tal como habitualmente los entendemos; el deseo sexual representa un asunto de estudio apropiado para un filósofo de la erótica no tanto porque pueda ser descripto como algo específicamente sexual (o sea: un proceso biofísico) sino porque puede ser descripo como una expresión de intencionalidad (es decir: en tanto manifestación de la capacidad que tienen los sucesos mentales de ser dirigidos a objetos y situaciones del mundo) (22). Aunque frecuentemente elegimos utilizar una delicada perífrasis a la hora de hablar de deseo sexual, y en concordancia con eso lo llamamos "amor" (23), debemos darnos cuenta de que por erôs Platón refiere no al amor en el sentido global en el cual frecuentemente entendemos esa palabra, sino a cierto aspecto del amor (o más bien al intenso deseo que a menudo se desliza por debajo del nombre "amor"). Que no haya en inglés un modo totalmente satisfactorio de expresar el sentido exacto de erôs (después de todo no podemos sustituir "amante" por alguna otra palabra como "deseante") solamente incrementa nuestra obligación de ser claros conceptualmente en nuestros esfuerzos por elucidar la teoría erótica de Platón.

El barón de Charlus de Proust bien podía estar en lo correcto cuando mostraba las afinidades esenciales que hay entre las diversas formas del amor pasional, independientemente del objeto (si la amante, si la hija) (24), pero la mayor precisión de la terminología griega vuelve absurdo el esperar que el erôs platónico dé cuenta de todo tipo de amor, especialmente aquél entre padres e hijos o entre hermanos en el más mínimo contexto incestuoso. Cualquier que se acerca a Platón con una concepción diferente está destinado a desilusionarse, tal como descubriera Singer: "uno se dirige hacia Platón con la expectativa de aprender sobre las relaciones humanas, específicamente en lo relacionado al fenómeno que conocemos como amor... (pero) el amor platónico (no) explica realmente la naturaleza del amor en sí mismo, reduciendo así al amor matrimonial, al amor parental, al amor filial, al amor a la humanidad a meras aproximaciones, imperfectas, al amor abordado por el filósofo". La verdadera cuestión, por supuesto, no es si Platón trata a esos otros modos de amor como, en cierto sentido, subproductos del erôs (lo cual es una posibilidad que las concepciones contemporáneas del erôs dejan abierta), sino que aquél se las arregla para incluirlos, trabajándolos dentro de su doctrina erótica. Tan extraña como el cuestionamiento de Singer resulta la defensa de L.A.Kosman del erôs platónico en tanto llamamiento del objeto amado a su naturaleza verdadera: Kosman cita, como un ejemplo paradigmático del amor que nos convoca a nosotros mismos, a las relaciones, "no con personas por las que necesariamente podríamos sentirnos atraídos o elegidos", sino más bien las relaciones con "padres, o familia, o hijos, o, tal vez detrás de todos ellos, con nosotros mismos" (27). Por cierto, éstas son las personas a las que los griegos, obviamente, estarían menos proclives a considerar como objetos permitidos (o siquiera, posibles) para el erôs (28).
En verdad Platón admite este punto de un modo bien explícito: en la oración supuestamente lisiánica de Fedro, en el diálogo que lleva este nombre, el relator intenta rebajar al sentido común el noble sentimiento experimentado por los amantes a causa de la atracción. "si acaso se te ha ocurrido pensar que no es posible que exista una profunda amistad (philia, o "amor") a menos que fuese con un amante (eròn, o "aquel que te desea apasionadamente"), es necesario que reflexiones que en ese supuesto no estimaríamos tanto ni a nuestros hijos, ni a nuestros padres, ni madres, ni tendríamos ninguna amistad (philoi) verdadera: no, no es pasión erótica (epithymia toiaute, o "deseo sexual") lo que le debemos a ellos" (233d) (29). Y en "El banquete" Sócrates es todavía más enfático: "sería ridícula la pregunta de si Eros es erôs de madre o de padre"(199d). Si no insistimos en forzar el erôs platónico en función de una teoría sobre el amor en general, tendremos más posibilidades de evitar malentendidos tan elementales.

El erôs platónico refiere entonces en primera instancia no al amor sino a la atracción sexual. Pero sin embargo hay muchos modos de interpretar la intencionalidad de ese deseo sexual y aquí es evidente que la concepción de Platón era radicalmente diferente de la mayoría de sus contemporáneos. El erôs griego significaba cualquier anhelo pasible de satisfacción, y para los atenienses contemporáneos a Platón ése era aún el sentido que se sostenía, así como entre sus ancestros, atravesados por la tradicional frase homérica: "cuando ellos ya habían saciado su erôs de comer y beber" . En otras palabras, a la vez que los griegos habían transferido la operación del erôs al campo más específico de las relaciones humanas, continuaban entendiéndolo con la analogía del hambre y la sed: a través de los períodos clásicos erôs (y el deseo sexual en general) es tratado por las vías de las necesidades, o las compulsiones innatas, o la naturaleza humana (y contra la necesidad, como dijera Simonides, ni los dioses pelean). Así como el hambre o la sed, el deseo que en nosotros es causado por la visión de las bellas formas humanas resulta ser un anhelo pasible de satisfacción, de acuerdo a la concepción griega ordinaria, en tanto apunta a la posesión física de un objeto real y alcanzable en el mundo; una vez que ese objeto ha sido alcanzado poseído y consumido en el acto sexual, las ganas de él desaparecen. Tal como el objeto anhelado por el hambre, para valer como fuente de gratificación posible, debe resultarle placentero al estómago, así también al objeto anhelado por erôs se le exige que resulte placentero para el ojo: "las derivas del ver en las ganas del hombre", escribiera el poeta trágico Agatón, empleando un juego de palabras entre sinuoso e intraducible en su etimología, y que siguió teniendo ecos a través de los siglos. En su "Ética a Nicómaco" Aristóteles construye, como suele hacer, una formulación más bien sistematizada de aquella concepción popular: traza la fuente o el origen de erôs en el placer que procura la visión, agregando que nadie experimentará erôs si primero no se ha sentido atraído por la forma visual de la persona, aunque tal atracción, Aristoteles se cuida de apuntarlo, si bien es necesaria no resulta suficiente condición para la pasión erótica. Una aproximación a la mirada griega sobre el erôs puede hallarse más cercana a nuestros días en las Canciones y sonetos de John Donne, quien describe su actividad amorosa previa como la búsqueda de "cierta belleza que vi. Que deseé y alcancé" {NT: "any beauty I did see. Which I desir'd, and got"} . En nuestro más diversificado y categórico vocabulario hambre, sed y erôs así concebidos se nombrarían apetitos, y en lo que sigue usaré "apetito" (al menos provisioriamente) para significar un anhelo de gratificaciones físicas para una necesidad, un anhelo cuyo rumbo inmediato {"aim". NT: lo apunto porque es un término en el que se detiene Lacan en aquel desmontaje de la pulsión que realizara durante su seminario XI, y que propusiera traducir como "trayecto" para distinguirlo de la "meta", el "goal"] es la posesión y consumición de un objeto del mundo.

(pag 161 a 165 del artículo "Platonic Erôs and what men call Love" que se extiende hasta la página 189, fuente: CLIC AQUÍ)

Traducción provisoria: 
Guillermo Cabado

(las llamadas a pie de página que aquí figuran no remiten a las mismas, las dejé sólo como una marca del texto original y es parte del carácter provisorio de esta propuesta)